Новости – Общество
Общество
Максим Исповедник как предтеча ереси жидовствующих
«Преподобный Максим Исповедник», фреска работы Мануила Панселина, храм Протат на горе Афон, XIV век
В «Издательстве Ивана Лимбаха» вышло фундаментальное исследование Давида Зильбермана, посвященное православным основам советской культуры
23 ноября, 2014 11:29
15 мин
Одна из главных книг по истории Современности — это «Протестантская этика и дух капитализма» Макса Вебера. В ней немецкий социолог в начале XX века обосновал появление капитализма вследствие распространения в XVI веке учений протестантских богословов, ставивших во главу угла частную инициативу и предопределение (человек богат или беден, потому что так решил Бог). В след за Вебером в разных странах появились исследования, в которых ученые пытались реконструировать Современность из-за существования в прошлом тех или иных идей.
Для советских и несоветских интеллектуалов было соблазнительно использовать метод Вебера, чтобы понять природу коммунизма, связав его с православием. Так Николай Бердяев считал, что неприятие русской интеллигенцией церкви было одной из важнейших причин 1917 года. Александр Солженицын говорил, что русская революция началась вместе с Расколом русской церкви.
Одну из фундаментальных попыток осмыслить русскую историю в веберианском духе предпринял в 1970-е годы философ Давид Зильберман, вынужденный эмигрировать из СССР. «Материя коммунизма» — это плод принципиально иной культурной традиции нежели «дух капитализма». По Зильберману коммунизм в том виде, как он воплотился в жизнь, никогда не появился бы в протестантских странах. Но это не снимает с исследователя обязанности обосновать свой тезис. Для этого в своем анализе Зильберман на равных использует историю средневековых общественных утопий, тексты православных подвижников, революционные манифесты-доктрины и их воплощение в советской повседневности.
«Русская планета» с разрешения «Издательства Ивана Лимбаха» публикует отрывок из книги Давида Зильбермана «Православная этика и материя коммунизма», посвященный византийскому исихазму и его роли в распространении ересей в России в конце XIV века.
Максим Исповедник жил в VII веке, когда многие ереси, раздиравшие христианство, на время утихли. Он должен был защитить православие от монофелитства (доктрины об «одной воле» или, точнее, единой цели двух природ Бога — человеческой и божественной). Он почувствовал главную опасность и отклонение монофелитства — этого объективированного гомолога августинианства. Две природы в единой воле Бога, в единстве Его действия (действительно, Августина меньше интересовала природа Бога: он считал, что раз Бог даровал единство воли человеку, то вопрос о природе Бога теряет свою значимость) — не значит ли это, что в единой сущности Троицы скрывается мертвое тело, призрак или, точнее, «манекен», автоматически управляемая кукла?
Все эти альтернативы встречаются в фольклоре многих народов и богато представлены в литературе (в русской литературе острее всего эту проблему ощущал Гоголь). Наиболее прозрачное религиозное и философское отражение данной идеи в индуистской и буддийской мысли связано с космотипом «пуруши», «маленького человека», двойника субъекта, обладающего самосознанием (атмана), отличного от него по природе, но единого в действии, потому что воля духовного субъекта одушевляет телесного «пурушу». В буддизме Махаяны мы находим концепцию «призрачного тела», одного из трех тел Будды. Это тело служит для развития индивидуальности просветленной личности, отзываясь на его «зов к познанию» (аджна).
Максим Исповедник признавал, что тело каждого индивида деятельно и, таким образом, божественно. Он стер линию, разделявшую человеческое и божественное, назвав обожение (теозис) реальным, воплотимым действием. Монофелиты фактически пытались воскрешать мертвецов — возможно, способами, сходными с хорошо известными практиками тантрического буддизма. Внешне, с эстетической точки зрения, воскрешенный труп нельзя отличить от живого человека. Мертвецы могут призывать живых, посвящать их в таинства Тантры и тому подобное. И у живых нет критериев для того, чтобы узнать, жив или мертв призывающий их, реален призыв или это только игра воображения, выдумка ожидающего разума. Здесь на пер-вый план выступает проблема «лица» и «маски» в ее диалектическом представлении. В русской философии она обсуждалась Флоренским, а задолго до него Иваном Грозным. Мертвец пуст сзади, однако никто не может это увидеть, как никто не может увидеть собственную спину. Так что эстетический подход здесь бесполезен, поскольку субъект не в состоянии привести ни одного эстетического доказательства того, что он сам сзади не полый. Единственная истина, которой он придерживается, — это то, что он жив, потому что способен действовать. Но эта истина ничего не знает об эстетике. Вот почему Бог нуждается в человеческой «синергии», чтобы стать Богом Живым. Максим провозгласил это фундаментальным принципом православия. Две природы не могут иметь одну волю, и если конкретный человек не может или, скорее, не способен достичь теозиса усилиями собственной воли, то Бог тоже не может воскресить его.
Шестой Вселенский Собор», миниатюра из Хроники Константина Манасии, XIV век
«Шестой Вселенский Собор», миниатюра из Хроники Константина Манасии, XIV век
Крайне важно, что Максим апофатически сокрушил лишь своеволие (отрицая его познаваемость). Но он не усомнился в реальности тела и доверился его доблести.
Из Платона он знал, что весь космос есть тело, стало быть, каждый из нас космически включен в реальность. Это не оставляет внешнему, исключительному, «полому» места в мире реальных действий. Природа действительно полна, потому что не терпит пустоты. Но это, как и все у Платона, лишь возможность, то есть то, что «должно быть».
Здесь есть место для веры (в это «должно быть»), но нет места для конкретного внимательного раз-мышления о деятельности, потому что оно нуждается в действительной пустоте, требует позволить мышлению размахнуться в инобытие Природы.
Из Аристотеля Максим Исповедник знал, что если мир есть воплощенная возможность, то каждое человеческое существо действительно, потому что представляет собой целеполагающую субстанцию. Но даже если я знаю себя действительно и непосредственно, как быть с остальными? С Богом? Тут Плотин предсказал, а Дионисий предъявил решение: просто попытайся отрицать деятельность чужой воли, и если это удается, то оказывается, что место другого пустo, a ты увидел собственный призрак, который ты не познал и не можешь познать.
Но Максим внес свое дополнение в это доказательство. Невозможно отрицать волю Бога, если реально Тело Его. А тело реально, только если оно осязаемо, видимо, слышимо, содеятельно. Но это лишь с «пассивной» стороны. Все события в мире реальны только постольку, поскольку они происходят между реальными телами, во взаимоотношениях, известных как встречи и столкновения их участников. И если я оказываюсь одним из них, значит, на мне концентрируется оправдание, во мне узел всех проблем мировой истории. Мое свидетельство о встрече с Богом есть нечто большее, чем доказательство того, что воля Его несомненна, а тело Его — это реальное тело Бога Живого.
Я могу засвидетельствовать не только то, что Бог не умер, но и то, что Его невозможно умертвить, ибо на то нет моей воли. Проще говоря, встречая Бога, я делаю его реальным и живым.
Этим новым подходом Максим Исповедник отбросил как «мифологические» и «языческие» все «космизированные» версии примитивного христианства от гностиков до Оригена. Он также отверг как «мифологическую» всю предшествующую историю христианства, построенную из космически произвольных, бессобытийных аналогий. Нельзя позволить этому призраку истории взять верх над индивидуальностью человеческого присутствия. Ведь даже из физиологии зрения известно, что увидеть совершенно незнакомое тело невозможно. Значит, при встрече с Богом «лицом к лицу» Его лица не разглядеть: Его лик — не виден, Его глас — не услышать, Его зов — не распознать, на него не отозваться. Максим отчетливо показал: эстетизированная христианская философия — пустая и неподлинная. Все эстетические суждения о Боге на деле есть суждения не о Боге, а о чем-то ином. Следовательно дело совести субъекта не только желать встречи, верить в нее и ждать зова (простой веры недостаточно: призыв должен быть материально побужден деятельным напряженным предвосхищением), но и сформировать первую и последнюю реальность мира, стараясь сделать так, чтобы встреча случилась. Максим и его последователи не только не отрицают материальности тела, но и признают ее единственной реальностью. Для них нет ни разума, ни тела по отдельности: тело едино и тело разумно. Этим утверждением Максим Исповедник решительно отличается не только от апофатики Плотина и Дионисия, но и от пассивно-катафатического христианского мистицизма.
Портрет Георга Гегеля работы Якоба Шлезингера, 1831 год
Портрет Георга Гегеля работы Якоба Шлезингера, 1831 год
Таким образом, основной чертой философии исихазма было признание тела имманентно активной, целеполагающей субстанцией, что означало преодоление апофатики. Здесь, несомненно, стоит упомянуть Гегеля как философа Нового времени, который был исключительно близок к исихазму по методу, оставляя в стороне очевидную разницу на теологическом уровне. Хотя это звучит удивительно и невероятно, но если принять во внимание метод и результаты творческих форм «снятия» (AuLebung по Гегелю) Платона, Аристотеля и Плотина и, главным образом, приведения всего, что «было снято», в действие, это суждение оказывается более основательным. Можно даже согласиться с Н. А. Бердяевым в том, что в Гегеле западная философия в конечном счете стала христианской по существу (то есть по философскому методу) как раз тогда, когда сами философы собирались отказаться от христианства. В противоположность этому византийская мысль формировалась в период, когда философы деятельно и глубоко были христианами. Хотя замечание Бердяева представляет собой только стороннее наблюдение, та же внутренняя логика делает объяснимым и симптоматичным сдвиг некоторых последователей Гегеля в сторону значительной антропологической материализации его философии. В частности, это верно для Фейербаха, анализировавшего мистические видения Якоба Бёме, и молодого Маркса, увлеченного материей человеческой деятельности.
Так как новый подход Максима очевидно отрицал «космические» и «мифологические» аспекты христианства и настаивал на историчности встречи отдельных избранных людей с Живым Богом, он казался знакомым и мог быть легко определен как реставрация идеи пророков и духа Ветхого Завета. Чтобы проверить это предположение, мы должны рассмотреть так называемую ересь жидовствующих, широко распространившуюся в России в конце XV века, так как это движение объединило многие идеи Максима. Ересь жидовствующих интересна также как первая выраженная идеология русского самодержавия: по этой причине она была поддержана князем Московским Иваном III, чей политический гений все еще не оценен современными историками.
Стоит подчеркнуть, что поддержка светской власти самодержавия «жидовствующими» не основывалась на христианской «пантократической» идее, а исходила из поворота их к Ветхому Завету с его типично «иудейской» идеей Бога как Царя, Власти как таковой. Конечно, это было только следствие, вывод, а не принцип. «Жидовствующие» подчеркивали роль Пророков как избранных посредников между Богом и людьми и особенно как «делегатов» или «выборщиков», ответственных за заключение «договора» между двумя сторонами, а также следящих за поддержанием порядка, установленного «договором». Рассмотренное абстрактно, вне контекста соответствующей религиозной традиции православия учение «жидовствующих» в некоторых моментах напоминает западный протестантизм (который в определенном смысле тоже был возвращением к Ветхому Завету). В частности, именно им (скорее чем староверам) может быть приписана идея «автономной воли человека» («самодержавия души», говоря их языком). Но нет достаточных оснований, чтобы определить «жидовствующих» как «русских реформаторов». Действительно, они были антитринитариями — ровно в том же смысле, в каком и Максим Исповедник в своих спорах с монофелитами. Они верили в то, что Тело Господне едино и действенно. Они не признавали икон, потому как отказывались отождествлять реальные действия и их «прототипы». «Жидовствующие» выступали против монашества как формальной деятельности, поскольку считали, что принятие монашеского обета не превращает человека в «пророка», «героя Духа». Как и Максим, они критиковали доктрину о воскрешении мертвых — именно по той причине, что Бог не может сделать этого без сотрудничества с людьми. Их внимание к телу было даже более глубоким и явным, чем Максима Исповедника.
Миниатюра из Лицевого летописного свода, изображающая казнь жидовствующих еретиков в 1504 году
Миниатюра из Лицевого летописного свода, изображающая казнь жидовствующих еретиков в 1504 году
Однако нечто в позиции «жидовствующих» увело их от духа православия и предопределило их трагический конец: в 1504 году лидеры «жидовствующих» были казнены Иваном III. Это «нечто» — попытка рационально представить, что задатки власти и «самодержавия» человеческой воли присущи каждому человеку, по крайней мере, потенциально. Таким образом, они непроизвольно устремились в том же направлении, что и западные реформаторы. И хотя они предложили рационалистическое оправдание верховной власти великого князя всея Руси, их предложение после более внимательного рассмотрения было отвергнуто. В действительности оно подразумевало, что «каждый человек может стать самодержцем и пророком». Для доказательства последнего «жидовствующие» глубоко погрузились в антропологический символизм, сходный с еврейской Каббалой (не исключено и прямое влияние). Это, конечно же, противоречило христоцентризму и привело к трагическому финалу: не потому, что они следовали иудейским пророкам, а потому, что пропагандировали идею власти, но не саму власть.
Таким образом, мы снова обнаружили камень преткновения в христоцентризме, который в корне отличается от антропоцентризма любого толка. Но если до этого мы столкнулись с проблемой его изгнания из русского народного сознания, то теперь нам надо обсудить причины его сохранения в этом самом сознании — предположительно, как способа противопоставления русской православной идеи универсальному духу гуманизма.
Зильберман Д. Православная этика и материя коммунизма — М.: Издательство Ивана Лимбаха, 2014
поддержать проект
Подпишитесь на «Русскую Планету» в Яндекс.Новостях
Яндекс.Новости
